Крюков текст и ритуал
Исследования политических процессов на Востоке запись закреплена
Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М.: Памятники исторической мысли, 2000. — 464 с.: илл.
Содержание:
Источники исследования
Принципы источниковедения Шан-Чжоу
Древнекитайская ритуальная эпиграфика как исторический источник
О понимании текста
Родство и социальные связи
Род и клан
Классификационная система чжао-му
Антропонимическая модель и проблема терминов бо-чжун-шу-цзи
Язык сакральной коммуникации
Формирование традиции цзиньвэнь
Дары земные и небесные
Этическое и сакральное в надписях на бронзе
Ритуал и архаический социум
Религиозные средоточия иньской культуры
Символическая природа чжоуского ритуализма
Благая сила дэ: рождение символа из «духа» ритуала
Чжоуская традиция в культурно-исторической перспективе
История как миф
Два «чжоуских ритуала» и начало традиции
Происхождение классических канонов («Шу цзин» и «Ши цзин»)
Ритуал в позднечжоуском Китае
Трансформация ритуала в эпоху Чуньцю
Смена вех и историко-мифологическая ретроспекция
Дар, обмен и коммуникация в философских учениях древнего Китая
Заключение
Приложение А. Правители династий Шан-Инь и Западное Чжоу
Приложение Б. Хронологическая таблица династии Западное Чжоу: варианты реконструкции
Библиография
Указатель имен и географических названий
М.: Памятники исторической мысли, 2000. — 464 с.: илл.
Текст и ритуал в древнем Китае : Интерпретация эпиграфики эпохи Инь-Чжоу Крюков, Василий Михайлович
Данная диссертационная работа должна поступить в библиотеки в ближайшее время
Уведомить о поступлении
Общее число таких ипскрипций измеряется многими сотнями, а объем отдельных цзиньвэпь доходит почти до пятисот иероглифов, что вполне сопоставимо с некоторыми главами «Шу цзин». Обычай делать ипскрипций на бронзе зародился в Китае примерно в то же время, что и традиция цзяїувзіїь (самые ранние из известных нам образцов эпиграфики обоих типов датируются предположительно XIII в. до н.э.). Однако, в отличие от гадательных надписей, феномен цзиньвэпь достиг наивысшего расцвета не в Ипь, а в Западном Чжоу.
Основу настоящей диссертации как раз и составляет разбор ипь-чжоуских ипскрипций па бронзе, а также их сопоставление с гадательными надписями и древнейшими классическими текстами. Общий корпус надписей на бронзе, учтенных в диссертационном исследовании, включил в себя 428 ипскрипций, каждая из которых была подвергнута диссертантом датировке и всестороннему историко-филологическому анализу.
Но что в действительности представлял собой текст и ритуал в доконфуциапскую эпоху? Каковы истинные истоки этих осио-
вополаіающих начал духовной жизни Китая, во многом определивших ее историческое своеобразие? Ответы на эти актуальные для современного китаеведения вопросы и пытается дать диссертант.
В диссертации затрагивается широкий круг проблем. Часть из них ставится автором впервые, друше же давно дебатируются в синологических кругах, по до сих пор не получили удовлетворительного истолкования. К числу таких дискуссионных тем относятся, например, классификационная система чжао-му и значение брачных классов в социальной организации древнего Китая, историческая роль Чжоу-гупа, уникальная судьба архаической мифолоши в дохаиьском Китае и соотношение мифа с историей, обуславливающее специфику представлений древних китайцев о собственном прошлом. Материал источников, рассматриваемый в работе, если и не позволяет полностью разрешить все названные спорные проблемы, то во всяком случае существенно продвигает нас в их понимании.
Научная актуальность вопросов, исследуемых в диссертации, не замыкается в рамках страноведческой проблематики. Многие из них имеют общую культурологическую значимость и представляют интерес для широкого круга историков, филологов, этнологов и представителей других гуманитарных дисциплин, связанных с изучением древних и архаических культур. Сюда следует отнести, в частности, вопрос о месте клановой организации в развитии традиционных обществ, социальные аспекты терминов родства, проблемы становления цивилизаций «осевой эпохи» и т.д.
Что касается понятия «текст», то в его использовании диссертант опирается па словоупотребление, принятое в совремеи-
ной лишвистике, которая понимает под этим термином «группу связанных между собой по смыслу и грамматически предложений, выражающих закопченную мысль и образующих качественно новое синтаксическое целое». Указанные критерии позволяют провести грань между иньскими гадательными надписями и ранними типами надписей на бронзе, не являющимися «текстами» в этом лингвистическом смысле, и развитой формой заиад-ночжоуских цзипьиэиь которые имеют вид связного повествования и представляют собой «синтаксическое целое».
Вместе с чем, филологический анализ дополняется в диссертационной работе антропологической интерпретацией, сугь которой заключается в уяснении функционально-символической природы разных категорий письменных источников. Это дает автору основание ввести понятие «ритуальный эпиграфический текст» и тем самым типологически разграничить заиадночжоу-ские надписи на бронзе и классические тексты, входящие в состав ранних древнекитайских канонов.
Но, несмотря па столь длительную традицию исследования древней эпиграфики, наличие немалого числа статей и публикаций, до последнего времени в китаеведении пе имелось пи одного труда, в котором бы давалась обобщающая научная оценка столь специфического явления древнекитайской культуры, как феномен цзиньвэпь. Единственное исключение в этом отношении составляет монография американского синолога Э. Шонес-си «Источники истории Западного Чжоу: надписи на бронзовых сосудах», вышедшая в 1988 году. Однако книга Шонесси, при всей ее несомненной важности, не восполняет многих пробелов, существующих в данной области. За рамками се рассмотрения
остаются инскрипции Инь и Восточного Чжоу, без сравнения с которыми нельзя понять историческое значение западпочжоу-ской эпиграфики; в ней не прослеживается эволюция формы и содержания надписей Западного Чжоу; наконец, и это главное, монография Шонесси обходит стороной проблему внутренней природы цзииьвэпь. С какой целью, собственно, делались надписи па бронзовых сосудах для жертвоприношений? Как связана функциональная природа инскрипции с их композицией и сюжетом? О чем свидетельствует трансформация языка и стиля надписей? Эти и другие актуальные проблемы остаются за пределами исследования американского синолога.
Научные усилия Шонесси направлены главным образом па решение специальных задач, таких, как приемы датировки надписей, методика их перевода, реконструкция дат западночжоу-ской истории \ю данным цзииьвэпь (в пауке до сих пор не существует достоверной хронологии Инь и раннего Чжоу). Крайне важные сами но себе, эти аспекты исследования все же не способны дать нам подлинное понимание источника. Они отражают свойственный всем современным работам по древнекитайской эпиграфике «выборочно-иллюстративный» подход, при котором отдельные надписи и фрагменты эпиграфики используются в суіубо прикладных целях. Причина такого положения дел коренится в стереотипах научного мышления, выработанных под воздействием традиционной китаеведческой проблематики. Привычная ориентация па изучение классических текстов не позволяет ученым рассматривать надписи иначе, как второстепенный и дополнительный источник, объект для узко филологического или историографического комментария.
лепным идейным потребностям. И поэтому надписи на бронзе надо понять как нечто целостное, обладающее собственной впугреппей логикой и символическим единством.
Кроме того, в диссертационной работе содержится ряд выводов и положений, которые изменяют существующие представления об истории и культуре общества Ипь-Чжоу. К их числу относится заключение об антагонизме родовой и клановой структур в древнем Китае (до сих пор считалось, что род и клан беспрепятственно сосуществовали друг с другом в китайском обществе). Идейное «противоборство» этих двух типов традици-
оиной социальной организации вскрыто в диссертации па неизвестном ранее материале, связанном с терминами родства.
Совершенно новым для современной синологии является высказанный диссертантом тезис о серии реформ в области ритуала, начатых Му-ваиом и продолженных его преемниками па чжоуском тропе. Эгот вывод позволяет осуществить переоценку привычных взглядов па ход развития западпочжоуской династии и па роль отдельных исторических личностей этого времени, включая знаменитого Чжоу-гупа.
Новой для синологических исследований является попытка диссертанта сопоставить семантику ряда ипьских и занадночжоу-ских терминов, а также религиозных понятии раннего Чжоу и соответствующих им категорий поздпечжоуских философских учений, в том числе конфуцианства и даосизма.
Самостоятельное научное значение имеют приведенные в диссертации оригинальные переводы надписей па сосудах «Ши Цяп папь», «Хэ цзупь» и других иискрипций, большинство из которых до сих пор пе переводились па иностранные языки.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что она открывает новые направления научных исследований историко-филологического профиля. Вопросы, затронутые диссертантом, позволяют иначе взглянуть па традиционную китаевед-ческую проблематику и тем стимулируют дальнейшую разработку имеющился письменных источников. Это, в частности, касается более глубокого сравнительного анализа надписей и древних канонов. Весьма плодотворным представляется создание па
основе диссертационной работы сводов терминов и понятий, встречающихся в ииьской и западпочжоуской эпиграфике, с их последующим лексикостатистическим анализом. Кроме того, диссертация может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих историю Китая и других стран Востока.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите и публикации па заседании отдела Китая Институт востоковедения РАН 13 октября 1997 года. Отдельные положения работы были отражены в 20 публикациях общим объемом 33 ил., в том числе в монографии «Ритуальная коммуникация в древнем Китае». Часть статей по теме диссертации была написана автором на китайском и английском языках и опубликована в научных изданиях КНР, Тайваня и Великобритании.
Многие аспекты проведенного исследования были апробированы в докладах, сделанных автором на XII Международном конгрессе антропологических и этиологических наук в Загребе (1988 г.) и II Международной конференции Европейской ассоциации социальных антропологов в Праге (1992 г.). Кроме того, они нашли отражение в выступлениях, сделанных диссертантом па научных конференциях и семинарах в ряде российских и зарубежных научно-исследовательских учреждений, в том числе в Пекинском университете (1991 г.), университетах Оксфорда и Кембриджа (1992 г.), Школе востоковедения и африканистики при Лондонском университете (1992 г.), Центре китайских исследований в Тайбэе (1995 г.). Некоторые положения работы легли в основу лекций, прочитанных автором в Институте стран Азии и Африки при МГУ.
Структура диссертации. Диссертация, имеющая общий объем 20 и.л., состоит из введения, шести глав, заключения, 102 примечаний, 20 иллюстраций, 4 таблиц, приложения, списка использованных надписей на бронзе и библиографии, включающей в себя наименования около 450 публикаций па русском, китайском, японском, английском, французском и немецком языках.
Крюков, Василий Михайлович
Институт России Тамканский университет
специалист по ритуальным отношениям в период Западного Чжоу
Василий Михайлович Крюков (1962, 28 августа — 2008, 7 июля, Тайвань) — синолог, доцент, доктор исторических наук РАН.
Содержание
Биография
Василий Михайлович Крюков родился в 1962 году в семье российского китаеведа Михаила Васильевича Крюкова (англ.) русск. и преподавательницы китайского языка Хуан Шуин, соавтора популярных учебников китайского языка.
В 1984 году он окончил Институт стран Азии и Африки, в 1987 году защитил кандидатскую, а в 1997 — докторскую диссертацию по теме «Текст и ритуал в древнем Китае». Начав свою профессиональную деятельность в Институте востоковедения РАН, Крюков затем работал в качестве приглашенного исследователя в Оксфордском и Пекинском университетах. С 1998 года работал на факультете русского языка и литературы и в Институте России Тамканского университета (Тайвань, Тайбэй).
Вклад в науку
Вслед за отцом, Михаилом Крюковым, Василий сделал свой выбор в пользу изучения истории Древнего Китая и, поступив в ИСАА при МГУ, стал заниматься вопросами эпиграфики, способной, на его взгляд, дать ответы на спорные вопросы древнекитайского социума. В те годы многие китайские и советские исследователи были заняты поисками классовой борьбы в архаических обществах, Крюков же увидел ключ к постижению исторической истины в теоретическом наследии французского антрополога Марселя Мосса.
Чтобы прочесть его труды в оригинале, Василий Михайлович взялся за изучение французского языка (как вспоминал его отец, «он вообще был предрасположен к иностранным языкам и позднее, готовясь проштудировать Ницше и Икэда, освоил немецкий и японский»).
Этим исследованиям были посвщены две монографии, которые были опубликованы ещё при жизни учёного: «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» (1997) и «Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу» (2000).
Впрочем научные поиски Василия Крюкова не были всецело посвящены лишь древней истории Китая, наследие учёного включает также исследования в сфере российской литературы. Его отец, Михаил Крюков, так говорил о разноплановых интересах сына: «… Василий Михайлович Крюков был прежде всего синологом, и львиная доля его научных трудов посвящена изучению истории Китая. Но будучи глубоко русским по своей сути, он ощущал органическую сопричастность русской культуре и долгое время профессионально занимался проблемами её изучения». Так, в частности, Василий Крюков занимался проблемой гоголевского наследия в творчестве Фёдора Достоевского. В 2008 году была издана посвящённая этой теме монография «След птицы-тройки: другой сюжет „Братьев Карамазовых“», а уже после смерти учёного, 18 мая 2009 года, в Институте мировой литературы состоялся круглый стол, посвященный обсуждению этой книги и научного вклада Василия Крюкова.
Гоголь и Достоевский. Вокруг книги В. М. Крюкова «След птицы тройки. Другой сюжет «Братьев Карамазовых»»
В. Крюков родился в семье выдающихся ученых-китаеведов М. Крюкова и Хуан Шуин. В 1984 году закончил китайское отделение Института стран Азии и Африки при МГУ. В 1987-м защитил кандидатскую, а в 1997-м — докторскую диссертацию по теме «Текст и ритуал в древнем Китае». Начав свою профессиональную деятельность в Институте востоковедения РАН, затем работал в качестве приглашенного исследователя в Оксфордском и Пекинском университетах. С 1998 года работал на факультете русского языка и литературы и в Институте России Тамканского университета (Тайвань).
До выхода книги, посвященной тексту Гоголя, явленному и скрытому в тексте Достоевского, автор не дожил…
Печатается в сокращении. Полный текст будет выставлен на сайте ИМЛИ РАН.
А. Куделин: Рад приветствовать вас, дорогие коллеги, и хотел бы сообщить, что отец Василия Михайловича, Михаил Васильевич Крюков, присутствует на этом круглом столе.
Для меня весьма примечательно то, что Василий Михайлович Крюков — прекрасный китаист — человек, занимавшийся древней китайской культурой, зародившейся задолго до Рождества Христова, дешефрующий древние памятники, и на этом основании строит серьезные культурологические построения… Само углубление в эту культуру — я востоковед и знаю, что это такое, — настолько отбирает у человека все соки, что после этого, казалось бы, очень трудно заниматься чем-нибудь другим. И вдруг — параллельно с этим — серьезная, глубокая книга о русской литературе. Вот это сочетание было для меня удивительным. И мне очень приятно, что вы откликнулись на приглашение на эту встречу.
Теперь передаю бразды правления хозяйке сегодняшнего заседания Т. Касаткиной.
Т. Касаткина: Здравствуйте, дорогие коллеги. Когда Александр Борисович Куделин предложил мне провести обсуждение этой книги, я к тому моменту не была знакома с автором и его работами. Александр Борисович сказал: я ни на чем не настаиваю, вот книга, и если вы захотите, то мы это сделаем. И я, прочтя буквально десять страниц этой книжки, поняла, что мы это сделаем обязательно. Потому что очень редко сейчас встречаются книги, о которых можно было бы столько говорить с таких разных точек зрения.
Здесь, действительно, очень много всего.
И поэтому я хочу попросить прощения у тех, кому я твердо обещала отреферировать книгу в начале нашего заседания, — я осознаю, что не смогу выполнить взятые на себя обязательства.
Дело в том, что эта книга каждой своей страницей взывает к со-мыслию, и это, наверное, главное и великое ее достоинство. И я уже совершенно не в состоянии сейчас до конца отделить мысли автора от своих, от тех мыслей, которые пришли ко мне благодаря мыслям автора. И в каком-то смысле я думаю, что этого и не нужно, потому что все настоящее, истинное существует, отдаваясь безвозвратно и безвозмездно, и тем получая свое приращение. И я не знаю способов оградить настоящее от такого существования каким бы то ни было авторским правом. Поэтому все, что я буду говорить, — это уже синтез нас. Это мое прочтение Крюкова, это тот автор, который, наверное, у каждого все равно будет своим.
Одной из главных идей сегодняшнего заседания было — собрать людей, с которыми автор в своей книге собеседует. Это три человека — Сергей Бочаров, Леонид Карасев и Владимир Кантор. Но вначале я все-таки скажу несколько слов о том, что у меня получилось в результате такого сосуществования — моего и Крюкова.
Предисловие автора чревато — и это слово, «чревато», автором чтимо — постановкой двух совершенно разных проблем. Первая проблема — это проблема Гоголя как корня мысли и образов Достоевского, начинающаяся с констатации странного отношения Достоевского к Гоголю на протяжении всего творчества Достоевского. Даже сама эта констатация заслуживает огромного внимания, потому что не всегда она принимается исследователями в расчет в должном объеме. И вторая проблема, которая ставится тут же в предисловии, — это проблема концептов дела и половины в «Братьях Карамазовых».
Подверстав вторую проблему к первой, автор почти ее уничтожил. Во всяком случае, свел почти исключительно к гоголевским аллюзиям, стоящим за этими концептами. А между тем уже за самую постановку — первоначальную постановку — этой проблемы книга заслуживала бы внимания.
Достоевский ведь вообще пишет свою последнюю книгу концептами. В «Братьях Карамазовых» есть камень, есть кубок, содержимое которого меняется от коньячка до ананасного компота, и много еще чего. Создается какой-то особый язык Достоевского, но вряд ли он прочитывается через Гоголя. Хотя свои корни этот язык, безусловно, имеет в способности Гоголя, склонности Гоголя из любой вещи творить концепт — чего стоит одна шинель! Да и из любого лица творить концепт. Достоевский, в частности, вскрывает такое концентрированное присутствие идеи в лице поручика Пирогова. Но Достоевский вообще-то умел это делать не только с Гоголем. Он о герое Лермонтова («Маскарад») напишет: «Колоссальное лицо, получившее от кого-то когда-то пощечину и удалившееся на тридцать лет в пустыню обдумывать мщение». То есть тут не только специфика гоголевского письма, а отчасти (и от очень большой части!) еще и глаз Достоевского.
Ну и конечно, Гоголь приворожил Достоевского тем, что сам раскрывал эти концепты, которые в других случаях открывались только специфически настроенному глазу. И гоголевское желание, которое описано так: «сжимать все в малообъемный фокус и двумя, тремя яркими чертами, часто даже одним эпитетом, обозначить вдруг событие или народ» (с. 20), — и есть желание создавать эти самые концепты, то есть свернуть все в деталь, способную потом к разворачиванию этого всего — как в тексте, так и в сознании читателя. Гоголь, подчеркивает Крюков, — зрящий — вот так специфически, собирая все в одно, зрящий художник. На самом деле, и Достоевский — такой же. И то, что мы после М. Бахтина воспринимаем его как слышащего по преимуществу — есть роковая ошибка нашего восприятия.
Большая заслуга Крюкова в том, что он связывает Достоевского и Гоголя как видящих.
При этом Гоголь одновременно создает — автор нам это показывает — многоочитый мир. Крюков скажет: «все у Гоголя зрит» (с. 21). Но ведь это уже есть открывающая субъектность (а не объектность) всего — что будет в такой силе потом явлено у Достоевского.
Для Гоголя создание произведения — опять же, как будет отмечать автор, — есть создание «живой картины» (и при этом — статической картины). Для Достоевского такой тип письма станет художественным методом: создание живой картины для выявления в ней картины изваянной, как писатель, устами старца Зосимы, скажет о соотношении мира и Священного Писания в «Братьях Карамазовых».
И вот тут можно было бы предъявить существенную претензию к тексту Крюкова — ведь возможно не только Достоевского объяснять Гоголем, но попробовать и Гоголя объяснить Достоевским. И, может быть, в каком-то смысле, даже с большим успехом. Но Крюков, пораженный и привороженный Гоголем, никогда не пытается прочитать Гоголя через Достоевского. И это, на мой взгляд, главная слабость книги. Потому что очень часто гоголевская составляющая, в интерпретации Крюкова, оказывается в тексте Достоевского самодостаточной и самодовлеющей. И зачем эта составляющая понадобилась самому Достоевскому, оказывается, мягко говоря, не до конца проясненным. Но автору уже претензий не предъявишь, и, наверное, теперь наша задача — найти объяснение тому, что им найдено и открыто.
Не правда ли, цитата из «Братьев Карамазовых» сильно комментирует наблюдение Крюкова? И позволяет увидеть в раннем Гоголе то стремление, которое с очевидностью проявилось в нем лишь в пору «Выбранных мест…»? То есть — стремление создавать священные тексты.
В. Розанов, как вспомнит Крюков, отмечает обостренное гоголевское чувство «скульптурности наружных форм, движений, обликов, положений». Сам Крюков отмечает еще неразличимость «действительного и воображаемого (и автору, и его героям все постоянно кажется)» (с. 23).То есть отмечает, что сквозь очевидные (в буквальном смысле) формы у Гоголя вечно прорывается такое же — но неочевидное. Что-то, что могло бы быть воплощено в тех же самых формах, но что мы традиционно в этих формах не видим и не схватываем.
В этой шутке, в этом смеховом, казалось бы, эпизоде, открылась история первоначального отпадения человека от полноты Господней и поисков Богом (буквально как майор Ковалев, бегающий за носом) — человека.
Но что же делает Достоевский в «Двойнике»? Достоевский, так же, как он первоначально в «Бедных людях» переговаривает «Шинель» (об этом только ленивый не писал — как шинель становится Варенькой), переговаривает «Нос» в «Двойнике». Но только у него часть тела становится вторым, другим «я»; она становится — двойником. Она становится тем, что как ты, но на самом деле даже гораздо привлекательнее, заманчивее, соблазнительнее, чем ты. Тем, о ком мечтают. Тем, кто воплощает то, что мечталось бы видеть в себе. И дальше происходит разрыв и наступает бесконечная тоска, но тоска уже не по своей части и не механическое стремление вернуть эту часть, а тоска по своему другому. Через такие переговаривания действительно очень многое открывается в Гоголе. Достоевский, вероятно, может читаться именно как толкователь Гоголя в этом смысле. Причем один из самых глубоких толкователей.
«Немая сцена» у Гоголя — и в том самом расширительном смысле, как понимает ее Крюков, — это буквально тот момент, когда молния с небес ударила в земной состав, в очевидные формы. Это момент прозрения внутреннего смысла образа и, естественно, его окаменения в этот момент — от удара, который есть не что иное, как перенасыщенность смыслами. Это прозрение сути образа — прозрение возникшего вдруг концепта. Момент создания концепта. Это не «фиксация мертвенной изнанки жизни» (с. 23), как скажет Крюков, — а попытка фиксации ее вечной изнанки. Но, с другой стороны, что правда, то правда: вечное у Гоголя всегда отдает — мертвенным…
Отвлекаясь, скажу, что здесь же могли бы получить осмысление гоголевские зияния, сквозняки, пропуски, произведения, оканчивающиеся на полуслове или «пустяком» («Записки сумасшедшего»), о чем так проникновенно пишет Крюков (с. 53-54). Не объясняет ли это тоже Роднянская указанной ею душевностью без духовности? Двусоставностью человека у Гоголя — вместо трехсоставности? Гулящими — а не постоянными, не привязанными к телу духами (они же «кукловоды»). Вспоминается Ремизов с его видением Гоголя как черта, выгнанного на землю. Значит, Гоголь-то видел, как духи седлают тела и души…
Человек как место пребывания — из которого не знаешь, что выскочит (с. 61). «Ужас знакомого лица» — не потому ли, что оно как раз всего лишь место с самым неожиданным присутствием. Кого можно увидеть в знакомом лице.
Но у Крюкова мысль идет в ином направлении. Он говорит о «явлениях цепенеющей плоти»: «Перед нами нечто большее, чем описание физиологических аномалий или психологических эксцессов. Очевидно, что речь идет в гораздо большей степени об опыте символическом. Категории описания немых сцен сугубо эмблематичны, как символична и неотвязная тяга сочинителя к непрестанной постановке своих героев на грань их существования. Для тех это становится почти что жизненной нормой, едва ли не рутиной их литературного быта» (с. 24).
Эта постановка героев на грань существования опять-таки открывает нечто очень существенное в том, что, как мы видим, связывает Гоголя и Достоевского и что отнюдь не было проговорено Крюковым. Потому что автор говорит спроста в том смысле, что он Достоевского-то здесь в виду вовсе не имеет. Но для нас, его читателей, очевидно, что постановка героев на грань существования — это в каком-то смысле общее место работ о Достоевском и его героях. И такие неожиданные совпадения и проговорки спроста — человека, еще раз повторю, одержимого в первую очередь Гоголем (Достоевский для него в каком-то смысле только соработник в исследовании Гоголя, Крюков как бы чувствует в Достоевском человека одной с собой страсти — страсти гоголевской), — эти его проговорки оказываются очень эвристичными и ценными для исследователя Достоевского.
Замечательно у Крюкова осмысление гоголевской темы ревизора и ревизии как ре-визии, то есть перемены видения, — в сущности — откровения, когда в результате смены фокуса взгляда в застывшем привычном открывается вдруг (и не исключено, что именно в силу его застывшести открывается вдруг) нечто совсем иное. Так городничему открываются свиные рыла вместо лиц (с. 28) — лица той плоти, в которую вошел евангельский «легион бесов».
И тут, конечно, снова вспоминается неупоминаемый автором Ремизов с его «Огнем вещей» и с Гоголем, который есть изгнанный на землю черт, перевоплотившийся в человека и увидевший человека так, как именно черт и мог бы его увидеть. Тот черт, который, согласно Ремизову, пожалел кого-то или сделал что-то доброе, за что был изгнан насовсем из ада, из родного места. И эта — тоже неосознаваемая автором — перекличка вдруг начинает неожиданно очень мощно работать. Автор действительно приходит в русистику из совсем другой литературы, и он заново находит очень много вещей и очень много точек, которые были до него обозначены и потом очень часто были забыты. Но эти вновь найденные вещи, или вещи, получающие объяснение в каких-то прежде найденных вещах, о которых неизвестно автору, — это именно то, что делает филологическое исследование достоверным. Такие независимые схождения — это ведь способ (и едва ли не единственный) верификации в филологии…
Невозможно не согласиться с Крюковым (когда он пишет о Гоголе, вообще много с чем нельзя не согласиться; хотя есть вещи, с которыми нельзя согласиться, в свою очередь…), что глаз есть орган эротического проникновения, что вообще видение есть познание путем проникновения в скрытые глубины, в общем-то трудноотделимое от того самого познания, когда «познал Адам Еву, жену свою». Я бы сказала, что глаз в своем пределе — это орган буквального соития, то есть неслиянного и нераздельного бытия автора с мирозданием. Здесь образ писателя как видящего по преимуществу — и для Гоголя, и для Достоевского — становится особенно многозначительным и как-то меняет наше представление о функции литературы, то есть о том, для чего вообще все это пишется.
Но когда Крюков говорит о двойственности образа очей именно как органа познания и приводит в связи с этим 1-е послание Иоанна (2, 16): «Ибо все, что в мире, похоть очей, похоть плоти и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего», — то тут можно и должно возразить, хотя это будет возражение всего-навсего того характера, которое опережает авторскую мысль. Через несколько страниц автор скажет почти то же самое, что можно было бы сказать уже здесь. Иоанн перечисляет здесь не то, что связывает, но то, что разделяет. Потому что похоть плоти — это то, что останавливает человека, достигшего вожделенной плоти, и мешает проникнуть дальше в человека. Похоть очей — это то, что, по аналогии, останавливает на внешнем образе и не дает созерцающему проникнуть в его глубины, увидеть иное. Гордость житейская — это то, что останавливает человека на понимании себя как деятеля и движителя — и закрывает от него истинного Деятеля и истинного Движителя.
Иначе говоря, апостол обвиняет нас не в ненасытности, о чем говорит Крюков, а как раз в насытимости, в слишком быстрой насытимости, в насытимости слишком малым. В человеческой склонности ограничиваться слишком малым. Именно это обвинение вряд ли можно предъявить как Гоголю, так и Достоевскому. Но — еще раз — сам Крюков тут же и заговорит о радикальном преображении эротизма в христианстве, и о Боге, «истребовавшем себе от человека всей любви без остатка всей полноты взора человеческого» (с. 33).
Но Бог будет «все во всем», и всякая вещь уже не лишена его присутствия. И дело писателя — открывать Бога в вещах, а не устремляться к Богу, минуя и забывая вещи. Об этом вообще-то и «Кана Галилейская» Достоевского — о том, что тот, кто призван Богом, после этого призвания прежде всего бросится на землю и обнимет ее, то есть откажется подниматься туда, покинув это мироздание. То есть — об уроднении земли и всего, что на ней, при видении лицом к лицу Лика Господня.
И трагедия Гоголя в «Выбранных местах…», на мой взгляд, заключалась в попытке оставить вещи в стороне и начать говорить словами, а не вещами. Присвоить себе прерогативу Господа — у Которого все слова и всё — слова.
Но с другой стороны, Крюков очень точно и афористично говорит: «Во времена Адама любой блуд был «познанием», а здесь (то есть в новом духе и в новом зрении христианства. — Т. К.) всякое познание грозит обернуться «блудом»» (с. 34). И действительно, стремление Гоголя к прямому слову вне посредства художества — то есть вне посредства вещей — более чем объяснимо этим афоризмом. Потому что любая вещь может из пути обернуться преградой, из проводника стать идолом, тем самым, которого достигает похоть и на этом останавливается. Может заставить себя любить, себе поклоняться. Не избежали же этого искушения гиганты рубежа XIX-XX веков, спотыкаясь как раз там, ровно на том месте, где Гоголь решил, испугавшись, постелить себе соломки. Он только не учел силы творческого огня, а солома оказалась легковоспламеняющимся материалом…
Здесь я закончу. Я понимаю, что сделала еще гораздо меньше, чем собиралась. То есть я очень сильно увела Крюкова в сторону той проблематики, которая мне покоя не дает все время, но еще раз говорю — от собеседования с автором — и вот с этим именно автором — наверное, никуда не денешься. На объективное изложение совершенно не остается никаких способностей человеческих, потому что крюковский ум чрезвычайно вовлекает в сомыслие с собой.
И я хотела бы предоставить следующее слово Сергею Георгиевичу Бочарову, одному из главных собеседников Крюкова на протяжении всей книги.
С. Бочаров: Это Крюков со мной собеседовал, а я и не знал, и вот только теперь вовлекает он нас в собеседование. Самое ценное в его книге — сильная интуиция, очень простая, но это именно интуиция, что-то большее, чем объективные наблюдения. Два имени — Гоголь и Достоевский, пара классическая, сколько было уже наблюдений, и здесь у автора новые наблюдения, потому что столько гоголевских следов в столь поздней у Достоевского вещи, как «Карамазовы», в голову никому не приходило искать. Но интуиция сверх наблюдений здесь в том чувстве, что Гоголь продолжал присутствовать в Достоевском в размерах необыкновенных, сверх того, как это мы представляем себе. В самом деле: что-то вроде эдипова комплекса, с которым надо было — не только в «Бедных людях» и «Двойнике», но, оказывается, и в последнем романе — справляться. В книге точно сказано, что если Пушкин и Шиллер, которые здесь в «Карамазовых» на виду, со своими клейкими листочками и одой к радости, если они у автора здесь в голове, то скрытый Гоголь здесь у него в печенках, — но похоже, что и у автора Крюкова тоже. Вот это — Гоголь в печенках — и есть интуиция книги.
Когда я только начал ее листать, одна фраза, ближе к концу, меня покорила. Фраза о Розанове, что он не может быть прав, не противореча самому себе. Это сказано сродни розановской чуткости, и тоже словно бы о себе. По этой части — чуткости критической и исследовательской, и просто литературной, — замечательно интересная книга. В основной своей, большей части, о Достоевском, она куда спокойнее, здесь автор при тексте, бездна подробностей, «мелочевка», — первая, гоголевская часть, куда взволнованнее, это лирический захлеб какой-то не без примеси визионерства. Гоголевская часть очень личная, и настоящий скрытый в книге ее герой — это Гоголь.
Только я бы сказал, что именно оттого, что так лично, в этой части чтение и переживание словно криво по-гоголевски. Гоголевского юмора нет совсем, это страшный Гоголь, наш темный гений. Тот самый Розанов, который очень сказывается у Крюкова, он писал, что Гоголь отнял у человека достоинство, дал искалеченный человеческий образ в «Шинели». Но дальше, в слезной и патетической партии этой повести, в лирической ее половине, — что он расслышал? Он расслышал «плач художника над своею душой», не над душой несчастного героя, а над своею душой художника, который не может увидеть человека иначе. Скорбь художника о законе своего творчества, плач над изумительною картиною, какую он не может нарисовать иначе. И вот через двадцать лет Б. Эйхенбаум свою знаменитую тоже статью вел прямо по следу розановской, и тоже свое внимание он перевел от героя к художнику, но пафос художника он расслышал совсем противоположным. На розановский плач художника над своею душой он дал свое, обратное о «Шинели»: в ней царит веселящийся и играющий дух самого художника.
Вот два гениальных слова о Гоголе, гениальные оба. И только вместе они — это Гоголь. Этого Гоголя, веселящийся и играющий дух художника, Василий Крюков (вослед Василию Розанову) почти не чувствует, он застыл над итогом, какой подвел Достоевский: «Гоголь гений исполинский, но он ведь и туп как гений». Исполинский гений признан, и как еще признан, но словно придавлен его собственной, гения, тупостью. Немыслимая поэтика образовалась ненароком, нечаянно, не ведал что творил, и ведать лучше бы и не пытался, мог только носом учуивать, так, как Ноздрев ловил своих зайцев. «Никакого смысла, кроме стиля» — говорится о Гоголе. Но вот я читаю в той же «Шинели» образчик гоголевского стиля, и читаю его же как фразу бездонного смысла — о том, как чиновник-мертвец в фантастическом эпилоге сдирал «со всех плеч, не разбирая чина и звания, всякие шинели на кошках, на бобрах — словом, всякого рода меха и кожи, какие только придумали люди для прикрытия собственной».
Фраза, я повторю, бездонного смысла, сразу снимающая другую волшебную фразу о тонких различиях между куницей и кошкой, даже лучшей. Все эти различия вдруг теряют силу перед основным, так сказать, голым фактом равенства всех под всякого рода мехами и кожами. Все уравнены скрытой под ними собственной кожей каждого. Равенство, установленное единым для всех предвечным рождением и для всех единою смертью. Акакий Акакиевич для того, похоже, и прошел свое грехопадение и вступил на путь приобщения к миру мнимых значений (пиком его и была виртуозная фраза про куницу и кошку), чтобы обрести основание для своего загробного страшного суда над этим миром, в том числе над огромным миром одежды, комфорта и моды (а известно, что Гоголь знал в этом толк). А что загробное приключение здесь есть суд, нам скажет новозаветное параллельное место, где речь идет о последнем суде: «Только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2 Кор. 5, 3).
Никакого смысла, кроме стиля? Но Крюков, как им описанный Розанов, может быть прав, только противореча себе. Потому что именно такова интуиция, о которой я и хочу сказать и которую принимаю, что магистральный путь словесности нашей шел через смыслы, запрятанные в стиле Гоголя, к смыслам Достоевского, сквозь смыслы к смыслам. Мы давно привыкли читать Достоевского через Гоголя, попробуем наоборот прочитать, как Татьяна Александровна нам предлагает. Я когда-то осмелился написать про страшное дело Гоголя в литературе — деформацию, разъятие человеческого образа. Перекошенный образ, какой оставил нам Гоголь, и Достоевский должен был его восстанавливать. Но это страшное дело было и великим творческим вопросом к литературе. Болезненная была операция, но по новозаветной модели произведенная. Гоголь первый у нас разъял человеческий образ на человека внешнего и внутреннего по модели того послания Павла, которое по случаю Гоголя же было помянуто, — что «если внешний наш человек и тлеет» (мертвые души), «то внутренний обновляется со дня на день» (2 Кор. 4, 16).
То же и Иннокентий Анненский писал о Гоголе, что в человеке, во всяком, слиты два человека — внешний, осязательный, и тайный, сумеречный. Гоголь оторвал одного от другого, развил типическую телесность, так что первый отвечал теперь за обоих. Так, нос стал отвечать за все лицо, вмещающее и нос, и душу. Гипертрофия носа должна была наводить на мысль о душе. По особой вывернутой гоголевской логике, которую он любил описывать и по которой надо видеть наоборот, и картина внешнего человека должна наводить на умопостигаемого человека внутреннего, сумеречного, тайного. То есть на «человека в человеке», того самого, открытого Достоевским человека, какой скрывается в человеке.
Только ведь этот человек в человеке был открыт по гоголевскому следу, по следу гоголевского болезненного и творческого раздвоения в человеческом образе. Я читал недавно очень интересный этюд Владимира Алексеевича Губайловского, где он на пушкинских «Бесах» рассматривает такой особый случай инверсии. Так и гоголевскую картину человека надо вывернуть, как перчатку, на лицевую сторону. Так и героев поэмы он собирался вывернуть в следующих томах на лицо. Он ведь построить другие тома хотел по модели поэмы Данте. Там Вергилию с Данте, чтобы выйти из ада на гору Чистилища, надо произвести кульбит, какой вызывает для объяснения трудности у комментаторов, так что и сам Флоренский в траектории их движения специально математически разбирался. Им пришлось в абсолютной точке низа перевернуться вниз головой, чтобы дальнейшее нисхождение в ад обратить в восхождение на другую гору: «Но я в той точке сделал поворот, Где гнет всех грузов отовсюду слился», по М. Лозинскому.
Гоголю тоже надо было выйти на свою гору Чистилища, а для этого сделать кульбит. То есть сделать свой поворот в точке низа. Это ему не удалось, зато удалось продвинуть понимание человека дальше в литературе после себя, удалось напророчить человека в человеке у Достоевского. Вот и через Достоевского можно обратно увидеть Гоголя и оценить его поворот на магистральном нашем литературном пути — и это событие в нашей духовной истории воистину переоценить невозможно.
Автор обсуждаемой книги оперирует нестандартными категориями в духе несколько постмодерна, такова заглавная категория — след: «След птицы тройки…» След как смутная отметина, неразборчивый отпечаток. Удивительно, конечно, узнать, что в «Братьях Карамазовых» Гоголь так наследил, что своей подпольной интертекстуальности столько оставил и что столько его здесь в печенках. Но ведь и правда, откуда и почему здесь Скотопригоньевск — не от гоголевских ли Весьегонска и Царевококшайска? Сейчас не принято признавать присутствие Гоголя в Достоевском в таком объеме, особенно в Достоевском позднем, последнем, скорее, хотят его возводить прямо к Пушкину мимо Гоголя. Но мне интуиция книги близка.
Наконец, по-крупному — «Мертвые души» и «Братья Карамазовы» в общей картине литературы. Прямое сближение двух колоссов на расстоянии. Оба остались незавершенными, без второго тома или второго романа. Но по судьбе вышло так, что оба остались вполне завершенными и самодостаточными для нас.
Хотите продолжить чтение? Подпишитесь на полный доступ к архиву.
