Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности
Изучение оппозиции «сакральное-профанное» как основы мотивации ритуального поведения человека, а также ритуальных механизмов социокультурной регламентации в аспекте генезиса социального порядка и фундаментального вида опыта человеческого существования.
| Рубрика | Философия |
| Вид | автореферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 02.09.2018 |
| Размер файла | 68,3 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Первоочередная задача в интерпретации ритуала должна состоять в понимании как раз этого воздействия. Для этого, по мнению автора, может оказаться полезным обратиться к понятию “идеология”. В отличие от более ранних марксистских подходов к “идеологии”, расширенное понимание этого термина способно вооружить нас четким и разумным подходом к целому ряду теоретических и методологических проблем, связанных с более глубоким пониманием человеческой деятельности и взаимодействия, а также с воздействием символических форм и их ролью в общественной жизни.
По мнению автора, именно “идеология” ритуала обеспечивает практические стратегии, позволяющие участникам почувствовать на опыте или каким-то образом понять, как и почему ритуал формирует возможные верования, ценности и личность. Субъект в этом ракурсе приобретает в результате ритуала стратегическую и личную интерпретацию окружающего мира, получая возможность понять смысл собственной жизни.
В заключении подводятся основные итоги исследования, формулируются выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки затронутых в диссертации проблем.
ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ АВТОРА ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ
1. Ритуал (опыт социально-философского анализа). Ростов-на-Дону, 2002. (16 п.л.)
1. Нечипуренко В.Н. Ритуал в контексте социально-философских и культурологических исследований. Ростов-на-Дону, 2001. (2,3 п.л.)
2. Нечипуренко В.Н. Ритуализация базисного различения как процесс его социальной экстериоризации: от опыта сакрального к социальной регламентации. Ростов-на-Дону, 2001. (2,7 п.л.).
3. Нечипуренко В.Н. Ритуал и субъективность: когнитивные, коммуникативные и психотерапевтические функции ритуала. Ростов-на-Дону, 2001. (3,2 п.л.).
III. Статьи, тезисы докладов и выступлений
1. Нечипуренко В.Н. Ритуал как социокультурный феномен //Общество и социология: новые реалии и новые идеи. Материалы Первого Всероссийского социологического конгресса (27-30 сентября 2000 года). Российское общество: состояние, тенденции, перспективы. Раздел 2. Санкт-Петербург-Ростов-на-Дону, 2000. С.86-89. (0,3 п.л.).
2. Нечипуренко В.Н. Методологические проблемы изучения ритуала //Проблемы, поиски, решения: концепции докторских диссертаций. Ростовский государственный университет. Ростов-на-Дону, 2000. С.62-69. (0,5 п.л.).
3. Нечипуренко В.Н. Ритуал: коммуникативно-символический аспект //Научно-практическая конференция. Вторые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работы. Тезисы докладов и сообщений 24-25 мая 2001 г. Новочеркасск, 2001. С.93. (0,1 п.л.).
4. Нечипуренко В.Н. Ритуал как фактор социального порядка // Новый социальный порядок в России: основные черты и способы становления. Материалы Всероссийского научно-методологического семинара 25-27 апреля 2001 г. Часть 2. Краснодар, 2001 (0,3 п.л.).
5. Нечипуренко В.Н. Идеология и ритуал // Пути формирования гражданского общества в полиэтничном южнороссийском регионе. Отв. ред. А.В. Белоконь, Ю.Г. Волков. Ростов-на-Дону, 2001 (0,3 п.л.)
6. Нечипуренко В.Н. Ритуал социальный //Социология: Краткий тематический словарь / Под общ. ред. Ю.Г. Волкова. Ростов-на-Дону, 2001. С. 245 (0,1 п.л.).
7. Нечипуренко В.Н. Homo religiosus //Социология: Краткий тематический словарь / Под общ. ред. Ю.Г. Волкова. Ростов-на-Дону, 2001. С. 218-219 (0,1 п.л.).
8. Нечипуренко В.Н. Сакральный ритуал: аспект игры // Игровое пространство культуры. Научная конференция (16-18 апреля 2002г.). СПб., 2002. (0,4 п.л.).
9. Нечипуренко В.Н. Коммуникативные аспекты ритуального действия // Сборник статей. Ростов-на-Дону, 2002. (1,1 п.л.).
10. Нечипуренко В.Н. Ритуал и миф. Ростов-на-Дону, 2000. (1,2 п.л.).
2. Нечипуренко В.Н., Самыгин С.И., Шевченко А.М. Социология и социальная философия: Курс лекций. Ростов-на-Дону, 1998. С.84-88; 111-117. (0,5 п.л.).
3. Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., Попов А.В., Самыгин С.И. Социология: Курс лекций. Учебное пособие. Москва-Ростов-на-Дону, 1999. С.212-220. (0,5 п.л.).
Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности
Изучение оппозиции «сакральное-профанное» как основы мотивации ритуального поведения человека, а также ритуальных механизмов социокультурной регламентации в аспекте генезиса социального порядка и фундаментального вида опыта человеческого существования.
| Рубрика | Философия |
| Вид | автореферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 02.09.2018 |
| Размер файла | 68,3 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Таким образом, по мнению автора, опыт сакрального предстает в различных модусах как дифференцированное восприятие мира, как настоящая онтологическая брешь, благодаря которой человек создает для себя присутствие Абсолюта.
В параграфе втором “Символические структуры сакрального: от опыта к ритуалу” автор подвергает анализу символические формы, в которых воспринимается и транслируется опыт сакрального. Последний никогда не бывает индивидуальным и внутренним; общий для всех членов сообщества, он принимает коллективную форму благодаря мифам и религиозным ритуалам. Он становится институтом, организуется во времени и пространстве с помощью символических структур человеческого воображения. Автор отмечает, что благодаря символическому воображению человек не относится к окружающим его физическим реалиям только с точки зрения их ощутимых свойств и конкретной пользы, но наделяет их аналогическими значениями и функциями. Символически воспринимая реальность, разум открывает за непосредственными данными восприятия вторичный, фигуральный смысл, наделяющий предметы новой, глубинной силой. Таким образом, подчеркивает автор, символическая форма может стать иерофанической, потому что она представляет собой отправную точку поиска латентных значений и в то же время конечный пункт проявления Иного как реальности в видимой конкретной форме. Благодаря символической связи, конститутиву сакрального, трансцендентный уровень достигает проявления в присутствии-отсутствии, изображении неизображаемого, что и определяет тайну религиозного. Так возникают способы поведения, которые не сводятся к манипуляции предметами в соответствии с их объективными свойствами, а сообразуются с их символическими значениями. Совершая символические действия, человек вступает в отношения с космосом и историей, в которых он черпает мотивации для того, чтобы вырваться из сферы своих жизненных интересов и адаптативного поведения.
Автор выделяет два принципа такой символизации: принцип аналогии и принцип причастности. Согласно принципу аналогии, между микрокосмом и макрокосмом, между материальным уровнем и духовным каждая форма отсылает к другой похожей форме, но расположенной на другом уровне. Аналогия позволяет также сделать из настоящего времени симметричное повторение другого порядка космического времени.
Принцип причастности предполагает, что каждая часть равнозначна целому, поэтому связь с частью влечет за собой причастность к целому. Символическое приближение к невидимому и сверхъестественному осуществляется не только умозрительным путем через подобие микрокосма и макрокосма, но выходит на экзистенциа-льное участие в жизни мира и бога.
Автор подчеркивает, что опыт сакрального неотделим от религиозной мифологии. Миф становится вербальным дополнением опыта сакрального, вырабатывает образы, схематизирует плотное ядро сверхчувственных значений. Благодаря мифу, иероисториям, человек удовлетворяет тройную потребность: оснащает себя образным сценарием, который поясняет и фиксирует сакральное; включает память о сакральном в комплекс моделей, пригодных для интериоризации и социальной трансляции; наконец, обеспечивает себя социальными связями вокруг одних и тех же верований и установок.
Сакральное должно быть доступно и не только как мифоистория: из него нужно сделать конкретное представление. Поэтому мифы неотделимы от ритуалов и драматургических иероисторий. Сакральное не только вплетено в нить мифологического повествования, но переживается на игровом уровне через чувства и образы, короче говоря, театрализованно. Реальные движения, жесты и позы в ритуальном пространстве, содержащем специальные предметы, придают динамизм и пластичность литургическому выражению сакрального. Через позы и жесты участник ритуала воспринимает сакральную энергию и возвышается до божественной сущности. Символически значимые позы и жесты выступают как емкие знаковые манифестации божественного начала. Таким образом, подчеркивает автор, сакральный ритуал включает игру и традицию. В то время как труд требует наличия обязательной цепи причин и следствий, слияния тела с материей, игра предполагает свободу, по-терю чувства реальности.
Действенность ритуала состоит в создании механизмов экстериоризации, репрезентации и классификации объектов и существ и последующей выработке социальной формы. Это символическая по своей природе действенность: воздействовать на реальное, действуя на представления о реальном. По мнению автора, социокультурная функция ритуала состоит в его регулирующей роли для всех видов общественной деятельности. Верования и сакральные ритуалы позволяют придать общественным явлениям символические значения, упорядочить формы их проявления или предотвратить их дест-руктивные результаты, о чем свидетельствует религиозная символика насилия и трудовой деятельности.
Архаическое мировосприятие представляет собой восприятие окружающего и самого себя в значительной степени через ритм и прислушивание к нему, посредством иррационального приведения себя в ритмический резонанс с постигаемым объектом. Взаимосвязь, существующая между мифопоэтическим, мифоритуальным постижением на основе ритмического резонанса и временем как онтико-космологической реалией, позволяет архаическому сознанию наделить ритуал упорядочивающей функцией времени. Благодаря этому принципу субъект ритуала ощущает себя причастным к демиургическим процессам и событиям и исполнен ощущения собственной космоустрояющей миссии. Так, М. Шнайдер отмечает склонность первобытного человека к символической и ритмической мысли. По его мнению, сама возможность нахождения таких соответствий проистекает из непосредственного восприятия неразрывного единства вселенной.
Любая форма социального сосуществования, подчеркивает автор, неизбежно сталкивается с конфликтными тенденциями или установками: агрессивность, эгоизм, борьба за приобретение благ или престижа, сексуальность. Секуляризованные общества, где право и политика определяются рациональностью и договором, пытаются объяснить, предупредить или даже искоренить эти проявления беспорядка, чтобы установить гармоничные и мирные отношения в обществе. История же доказывает, что большинство обществ, основанных на жесткой сакральной ритуализации, ограничив запретом необузданное проявление желаний, установили непреодолимый барьер насилию и даже превратили его в одну из составляющих общественной жизни. Ритуал постоянно воспроизводит опыт переживания момента основания общества, вновь и вновь пролагая путь от насилия к праву, от индивидуального опыта к опыту социума. Этот момент перехода к социальному требует обращения к мифам об основании общества.
Ритуальные празднества, знаменующие начало и конец года, выполняют функцию структуризации экзистенциального времени. Время повседневной человеческой деятельности, хотя она и является профанной, причастно космическому ритму и потому должно быть размечено, иметь начало и конец, или хотя бы делиться на периоды или циклы, имеющие начало и конец.
Таким образом, ритуальная практика может рассматриваться как попытка реализации социального порядка посредством мимезиса, то есть подражания космическому порядку. Такой способ организации и упорядочения социальной жизни адекватен мифопоэтическому мировоззрению и является принадлежностью архаического типа социальности. Необходимо отметить коллективную сущность ритуала как такового: в плане социальных функций ритуал представляет собой прежде всего форму организации масс, самовыражения масс и подчинения обществу индивида, коллективного давления на него.
Автор подчеркивает, что ритуалы в качестве исторических и объективных фактичностей предстают перед индивидом как неоспоримые социальные факты. Ритуалы имеют над индивидом принудительную власть и сами по себе, благодаря силе своей фактичности, и благодаря механизмам контроля, которыми обычно располагают наиболее важные социальные (государственные) ритуалы.
Глава третья “КОНКРЕТИЗАЦИЯ БАЗИСНОГО РАЗЛИЧЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ОСНОВНЫХ ТИПОВ РИТУАЛОВ” посвящена типологическому рассмотрению ритуальной практики в перспективе исследованного выше смыслообразующего различения “сакральное-профанное”. Автор разделяет герменевтическую концепцию Ж. Деррида, рассматривающего различение как основу смыслообразования. В этом ключе можно понимать и различение “сакральное-профанное”, задающее определенное направление смыслотворчества. Ритуал, как автор стремится показать, в этой связи представляет собой драматизацию соответствующих смыслов, разворачивающуюся в контексте упомянутого различения и реализующую ее в практических действиях.
В настоящей главе диссертации автор ставит перед собой задачу проследить на конкретном культурологическом материале, как именно ритуалы различных типов раскрывают базисное различение архаического сознания. Он останавливается подробно на трех наиболее значительных типах ритуалов: ритуалах жертвоприношений, ритуалах перехода и ритуалах очищения.
В параграфе первом “Жертвоприношение” автор показывает, что жертвоприношение представляет собой ритуал, во время которого божеству предлагаются определенные дары с тем, чтобы установить, поддержать или восстановить правильные отношения между человеком и священным. Это комплексный феномен, с которым мы встречаемся уже в самых ранних известных нам формах поклонения и повсюду в мире.
Понятие «жертвоприношение» происходит от латинского sacrificium. В секулярном словоупотреблении, говоря о жертве, мы тем самым имеем в виду нечто ценное для нас, отданное кому-то во имя еще большей ценности. Но первоначальное значение слова «жертвоприношение» было сугубо религиозным и относилось к культовому акту, во время которого объект освящался и предлагался божеству или сверхъестественным силам.
В известном смысле, как показывает автор, жертвоприношение представляет собой предложение божеству своей жизни в полное распоряжение. В акте жертвоприношения освященная жизнь предлагаемого объекта высвобождает заложенную в ней сакральную энергию, которая образует нечто вроде моста между жертвователем и священным. Жизнь возвращается к своему сакральному источнику, восстанавливая его жизненную силу; жизнь подпитывается жизнью. Однако такое возрастание жизненной мощи священного оказывается крайне полезным для жертвователя. Жертвоприношение гарантирует двустороннюю циркуляцию потока сакральной жизненной силы меж-ду ее истоком и его манифестациями.
По мнению автора, единство различных форм жертвоприношения следует искать не в общности механизма или сходной последовательности движений, а в признании в обоих случаях сакрального и утверждении возможности человека сообщаться с сакральным. Из анализа жертвоприношения сквозь призму интерпретаций, принадлежащих самим участникам этого ритуала, следует прежде всего вывод, что эти интерпретации различаются в зависимости от типа общества. Поэтому можно говорить о социальной обусловленности жертвоприношения. Там, где доминируют структуры коммуникации, жертвоприношение понимается в соответствии с моделью обмена (дары и контр-дары, компенсации и контр-компенсации). Там, где преобладают структуры субординации, например, в древних монархиях и в феодальных обществах, жертвоприношение имеет тенденцию принимать форму подчинения Господину. Когда господствует принцип дистанции между сувереном и субъектами, жертвоприношение стремится воссоединить человека с удаленным от него богом; оно выступает средством мистической коммуникации. Попытки объяснения феномена жертвоприношения весьма разнообразны, и привести их к единству едва ли возможно.
Автор показывает, что ритуалы, восстанавливающие утраченную чистоту, в различных современных и исторических культурах принимают различные формы. Многие ритуалы очищения очень сложны и включают в себя несколько различных типов очистительных действий. В рамках каждой культуры существуют свои критерии чистоты и нечистоты, хотя прослеживаются и определенные линии пересечения в этом вопросе различных культур. Культуры также, как показывает автор, отличаются друг от друга степенью социальной значимости ритуальной чистоты. Индуизм, иудаизм, ислам, зороастризм и некоторые племенные религии характеризуются развитым сознанием нечистоты, тогда как в других культурах вопросы ритуальной чистоты остаются на относительной периферии. В большинстве традиций считается, что нечистота передается через физический контакт или близость, хотя может и распространяться по каналам родственных связей или переходить на людей, находившихся на территории, где совершился грех. Поскольку ритуальные чистота и нечистота суть внутренние состояния (хотя обычно наличествуют и зримые признаки осквернения), нечистый индивид (объект, оскверненный храм, явление природы) может вначале не обнаруживать своего изъяна. Однако иногда осквернение становится известным окружающим: его выдает внешний облик или несчастье, которое интерпретируется как следствие греха. В большинстве традиций зримыми признаками нечистоты считаются кожные болезни, физическое уродство, помешательство или слабоумие, бесплодие. Смертность человека также является следствием его изначальной “нечистоты”. Природа также становится бесплодной в результате осквернения.
В своей эволюции религии обнаруживают тенденцию к использованию духовно-медитативных методов очищения. Так, в христианстве иудаистические представления об очищении подверглись коренным изменениям. Внешнее осквернение, внешняя нечистота утрачивает полностью или в значительной мере греховную значимость. Несущественно в нравственном плане, принимается ли пища умытыми или неумытыми руками (Мф. 15, 20), не имеет значения даже носившее ранее ритуальный характер омовение сосудов (Мк. 7, 4; Лк. 11, 38—41); центр тяжести осквернения перене-сен на сердце, иначе говоря, на духовное состояние человека, ибо оскверняет не входящие в уста пища и питье, а исходящее из сердца, в частности и через уста, зло во всех его разновидностях и проявлениях (Мф. 15, 10—20; Мк. 7, 18—23). Основа такой коренной реориентации заложена в словах, что Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны, поклоняться в духе и истине (Ин. 4, 24).
Автор выделяет четыре категории того, что в различных религиях рассматривается как оскверняющие или нечистые явления. В принципе любой тип нечистого человека, объекта или состояния может быть отнесен к одной из этих четырех категорий или иметь символическую связь с одним (иногда с несколькими) из этих четырех подразделений.
По мнению автора, правила, в соответствии с которыми надлежит избегать контакта с определенными группами или индивидами из-за угрозы осквернения, можно рассматривать как средство, используемое обществом для усиления значения важных для него социальных категорий.
Представления об осквернении и страх перед нечистотой проявляются и в современном обществе, хотя они не систематизируются и, как правило, не осознаются как таковые. Страху перед нечистотой, считает автор, способствуют расизм и другие предрассудки. В целом, однако, представления о нечистоте в современном обществе менее распространены и менее императивны, чем в традиционных культурах. Частично это можно объяснить тем, что эти представления приобрели нравственный характер, утратив свой темный магико-мистический элемент в современном секуляризованном обществе.
Третий параграф “Ритуалы перехода” посвящен исследованию обширной типологической группы ритуалов, объединяемых термином “ритуалы перехода”. Автор классических исследований ритуала А. ван Геннеп подвел под рубрику “ритуалы перехода” все ритуальные действия, оформляющие любую перемену места, состояния, социального положения и возраста. Согласно ван Геннепу, все ритуалы организуются в соответствии с постоянной последовательностью из трех этапов: фаза отделения от группы, пограничная (или «лиминальная») фаза и фаза реинтеграции (или «агрегации») в группу в новом социальном статусе. В отношении функций ритуалов перехода автор, разделяя точку зрения ван Геннепа, показывает, что все ритуалы, относящиеся к этой категории, оформляют переход из одного социального статуса в другой и устанавливают границы временного промежутка межстатусного состояния. Такое прерывание принимает, по выражению В. Тэрнера, форму пограничного или «лиминального» периода, в течение которого участники ритуала находятся в пограничной ситуации по отношению к «нормальным» социальным правилам и обязательствам. Они знаменуют вторжение виртуального беспорядка в регулируемое постоянство существования, построенное из циклов, и образуют в социальной жизни «промежутки», вредные последствия которых необходимо смягчать с помощью ритуалов. Лиминальная фаза, характеризующаяся одновременно усилением опасности, которую несут перемены, и стремлением избавиться от нее путем заклинаний, представляет собой центральный смысловой пункт ритуалов перехода.
Как показывает автор, для того, чтобы выполнить свою функцию, ритуал должен представлять сразу две системы ценностей, принадлежащих соответственно обществу (порядок, правила, сплоченность, единство) и изолируемому индивиду (преступление, хаос). В ходе ритуала социальная группа освобождается от своих антисоциальных импульсов и угрожающего насилия. Ценой этого достигается единодушие. Ритуал объединяет всю социальную группу. Он дает глобальное видение общества и выражает его глубинное стремление к единству.
Автор показывает, что важную роль в ритуалах перехода играет символика смерти и возрождения: новички могут подвергаться таким ритуальным испытаниям, как проход через туннель, представляющий из себя могилу или материнское чрево, и даже считаться мертвыми в течение всего срока заточения. Логика повышения статуса требует, чтобы в промежуточную фазу входила целая серия негативных элементов: унижение, молчание, абсолютное подчинение.
Большинство современных интерпретаций ритуалов перехода касаются их связи с социальной системой и фокусируются на функциональном значении ритуала как средства сохранения общества. Эксплицитно или имплицитно в этой линии рассуждения присутствует представление о равновесии, лежащее в основе всякой научной теории систем. Для того чтобы система работала эффективно, ее элементы должны взаимно поддерживать друг друга и соответствовать друг другу. В таком случае о системе можно сказать, что она находится в состоянии равновесия. С рождением ребенка общество пополняется новым членом; меняется социальное поведение и статус его родителей, и эта перемена, в свою очередь, оказывает влияние на других членов общества. Иные изменения, знаменуемые ритуалами перехода, подобным же образом нарушают состояние социального баланса.
Поэтому, как показывает автор, ритуалы перехода с точки зрения теории систем способствуют установлению нового состояния социального равновесия применительно к происшедшим изменениям, на которых они фокусируются. При помощи ритуалов члены общества получают информацию о новых социальных обстоятельствах и одновременно инструктируются о том, как к ним относиться и приспособиться. Индивиды, находящиеся в фокусе ритуала, обретают уверенность в том, что успешно овладеют своей новой социальной ролью. Ритуальное действо содержит символические инструкции участникам ритуала и всем членам общества о том, как вернуться к нормальному социальному поведению, получив новый и утратив или изменив старый личностный и социальный статус.
Стресс и угроза возникновения социального дисбаланса, вызванные смертью и горем близких, удерживаются под контролем аналогичным образом. Обычно погребальные ритуалы делают горе явным и затем жестко инструктируют близких о необходимости придерживаться нормального поведения, не являющегося деструктивным для всех остальных.
В главе четвертой “РИТУАЛ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ: КОГНИТИВНЫЕ, КОММУНИКАТИВНЫЕ И ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ РИТУАЛА” автор подробно останавливается на анализе функциональных аспектов ритуальной практики. Помимо выполнения функции социокультурной регуляции, ритуальное действо играет значительную роль в организации внутриличностной упорядоченности субъекта, гармонизации его психической жизни, в его познании мира и самого себя и соотнесении себя с другими. Именно поэтому можно говорить о наличии у ритуала когнитивных, коммуникативных и психотерапевтических функций.
Коммуникативная сторона ритуального действия в настоящее время привлекает многих исследователей. Большие возможности здесь открываются для изучения природы коммуникации как таковой, в частности, ее невербальных форм. Не составляет труда осознать, что ритуал, рассматриваемый как последовательность жестов и действий, представляет собой вид невербальной коммуникации.
В настоящей главе автор последовательно анализирует когнитивные, коммуникативные и психотерапевтические функции ритуала по отдельности, стараясь достигнуть определенного единства в понимании взаимодействия всех этих аспектов. Он пытается также подробно остановиться на проблеме напряженности между личностным и социальным полюсами ритуала и воспользоваться расширенным понятием идеологии в целях преодоления этой напряженности.
Поскольку структура, в рамках которой находится участник ритуала, отражает тотальность личностного знания, полученного из опыта, она является наиболее важной для его восприятия. Таким образом, любые изменения в ритуальной структуре, большие или малые, меняют личное самовосприятие участника ритуала в пределах действия; они изменяют его способ бытия.
По мнению автора, ритуальное знание составляет часть безмолвного или иррефлексивного научения, посредством которого осуществляется познание в контексте социального тела и тем самым социализация.
Схематизация различных аспектов и характеристик духовных процессов, происходящих с участниками ритуала, представляет важную веху на пути понимания ритуала как социальной стратегии. Осознание того, что участник ритуала является социальной личностью, задействованной в сложной системе взаимосвязей, необходимо для более полного понимания того, каким конкретным образом ритуальное действие изменяет взаимосвязи, идеи, привязанности и верования индивида.
В параграфе втором “Коммуникативные аспекты ритуального действия”, посвященном актуальной проблеме исследования ритуала как средства символической коммуникации, автор пытается показать, что ритуальную символику невозможно понять без предварительного изучения природы коммуникативной среды ритуала. Исходя из идеи о тождестве семантики и синтаксиса в ритуальной речи, он обращает внимание на тот факт, что логический потенциал языка зависит от творческой способности, заложенной в синтаксисе. Отсюда следует, что когда мы имеем дело с языком, синтаксис которого не получает возможностей для свободного развития, потенциал аргументации такого языка сужается, а пропозициональный потенциал претерпевает изменения. В ритуале, отмечает автор, наблюдается редукция синтаксического и прочих лингвистических факторов, поскольку ритуал отличается специализированным подходом к языку: его характерными аспектами являются стилизованная речь и пение. Поэтому ритуал представляет собой среду, для которой семантические процессы обыденного речевого общения неприемлемы. Семантические процессы ритуала могут быть поняты только в ходе исследования коммуникативной модели, используемой в ритуалах, то есть стилизованной речи и пения. В более широком смысле можно также предположить, что параллельные модификации невербальной коммуникации, имеющие место в ритуалах, в свою очередь оказывают воздействие на природу семантики в этой области. Многие исследователи, в том числе Малиновский, а вслед за ним Лич и Тамбайя, отмечали определенные значимые аспекты ритуального языка, в особенности его архаичность. По мнению автора, речевые характеристики ритуала коренным образом отличаются от характеристик логической или повседневной речи. Ритуал, как религиозный, так и нерелигиозный, характеризуется особыми типами коммуникации. В основном это формализованная речь и пение, формализованные телодвижения и танец, а также материальные символы, заменяющие слова. Все эти средства коммуникации имеют общие характеристики в отличие от более обычной коммуникации с помощью повседневного языка. Первым и наиболее фундаментальным аспектом ритуальной коммуникации является то, что представляясь богаче в эстетическом и эмоциональном планах, она беднее по семантическому потенциалу и способности передавать логическую аргументацию. Это происходит потому, что, как показали исследования в области генеративной семантики, логический потенциал общения зависит от аспектов синтаксиса, а в вышеуказанных формах коммуникации эти аспекты ослаблены или полностью разрушены.
В случае формализованного языка, а в особенности в случае пения и такой невербальной коммуникации, как танец, подобная гибкость в высказывании суждений либо сильно ограничена, либо почти отсутствует, и потенциал для высказывания новых суждений в рамках данной структуры, по мнению автора, оказывается соответственно либо суженным, либо практически равным нулю. Автор также отмечает, что ограничения, обусловливаемые формализацией, приобретают большую силу за счет того, что отказ от свободы, предполагаемой в естественном речевом общении, протекает в направлении редких форм повседневного общения. Относительная негибкость формализованного языка изолирует его от процессов исторической лингвистики, и поэтому вторичным результатом формализации становится типическая архаичность ритуального языка. Часто ритуальная модель коммуникации устанавливает в качестве единственно приемлемого источника иллюстраций священное писание или какую-то определенную историческую традицию. Воздействие подобного ограничения на коммуникацию вызывает особый интерес: оно означает, что любое отдельное ритуальное действо представляется, в перспективе ритуальной коммуникации, простым отражением повторяющегося или циклического события. Ритуальная коммуникация, таким образом, придает социальному миру вид четко организованной замкнутой структуры, повторяющейся бесконечное число раз. В результате этого социальный феномен становится похож на природный, даже начинает напоминать часть природы, и таким образом ритуальная коммуникация преобразует социальные, политические, непрерывные, культурные и произвольные аспекты в явления повторяющегося характера, сама повторяемость которых создает основу социального порядка.
В параграфе третьем “Психотерапевтические аспекты ритуального действия” исследуется трансформирующее влияние ритуальной практики на личность. Как показывает автор, с функциональной точки зрения ритуальный опыт рождает у человека яркие воспоминания и в силу этого может оказывать сильное влияние. В таком функциональном смысле ритуалы и воспоминания о них обладают способностью выполнять роль посредника между событиями прошлого и настоящего, а также оказывать помощь в проектировании будущего.
Автор утверждает, что человеческая жизнь отчасти состоит из ряда феноменов ритуального опыта и связанных с ними воспоминаний, которые могут быть прослежены на протяжении всего процесса развития человека. Подобные факты ритуального опыта выполняют роль разметок и посредников между воспоминаниями человека о прошлом, его действиями в настоящем и проектами на будущее. Возможно понимание ритуала как фактора внутрипсихических изменений в рамках психоаналитической концепции. Действительно, формирование значений и воспоминаний происходит у людей в контексте культуры определенного сообщества. Религиозные убеждения и ритуалы являются неотъемлемой частью процесса формирования культурных значений. Жизнь человека начинается с интеракций и протекает в постоянных интеракциях, без которых она не могла бы продолжаться. Порядок и значение устанавливаются для каждого отдельного человека благодаря социокультурной системе, в которой этот человек живет. Контекст культуры и взаимоотношений представляется автору ключевым как для понимания межличностной природы человеческого существования, так и для понимания его внутриличностного аспекта.
Теоретический фундамент, выстроенный на понимании человеческой природы как взаимосвязанной и смыслотворческой, религиозной как на межличностном, так и на внутриличностном уровне, как показывает автор, требует осознания того, что сущностные и функциональные аспекты религиозных символов и ритуалов оказывают глубокое психологическое воздействие на индивида. Культура, общество, опыт и ритуалы вносят совместный вклад в формирование индивидуальной памяти, в определение и культивирование ценностей, а также в выработку стратегий смыслотворчества применительно к темпоральным измерениям. Символическая реальность ритуала позволяет индивидам извлекать смысл из своего внутреннего опыта. Она помогает в формировании личности в соответствии с социальными и культурными нормами. В этом смысле символические значения оказывают влияние на такие базовые психологические процессы, как внимание, уровень осознанности, восприятие, познание, эмоции, память и мотивации. В таком случае, подчеркивает автор, индивидуальное развитие необходимо понимать не только как процесс смыслотворчества, вытекающего из взаимоотношений на межличностном и внутриличностном уровне, но также как изменчивый ритмический процесс. Так, точка зрения В. Тэрнера на ритуал и природу лиминального опыта не только предлагает конкретный способ понимания функции ритуала и движения к лиминальному, сквозь лиминальное и от лиминального, но также представляет собой метафору, которая может использоваться для описания циклического возвращения к ритуальному опыту в течение человеческой жизни. Изменение и развитие обусловливают слияние в единую последовательность таких элементов, как разделение, чувство изоляции, лиминальность, движение сквозь недифференцированный и неупорядоченный хаос и, наконец, новое обретение целостности и движение к воссоединению.
Таким образом, заключает автор, психотерапевтическую функцию ритуала можно представить в форме канала связи, обеспечивающего взаимодействие между значениями и памятью. На какой бы стадии жизненного цикла ни находился индивид, ритуальный опыт, переживаемый им в настоящем, может быть использован в качестве посредника между памятью и значением. Продвижение по жизненному циклу и сопутствующее развитие можно толковать как наращивание ритуального опыта и ритуальной памяти и последующее воздействие и того, и другого на смыслотворческий процесс.
