Ритуализм: вид социального поведения
Ритуализм – особый тип поведения личности, подчеркивающий важность и значимость самого действия как ритуала, но обесценивающий то значение, которое выражается этим действием. Считается, что эта крайность ритуального действия несет в себе негативный окрас, так как заключает бездушность, механизированность, автоматизм и всякое отсутствие эмоций по отношению к проводимому ритуалу.
Ритуализм в обществе
«Это всего лишь ритуал» — такое выражение чаще употребляется тогда, когда имеется ввиду формальность выполняемой процедуры, то есть при стандартизированной форме поведения в определенной ситуации. При этом человек вовсе не проникнут чувствами, воплощением каких является ритуал по определению. Налицо расхождение между внутренним миром и внешне выполняемыми действиями.
Но тем не менее вся жизнь человека пронизана цепью ритуализированных действий. Самые простые и повседневные – приветствия, слова благодарности, добрые пожелания. Положительные характеристики заложены уже в самих лексических значениях данных слов. Но всегда ли человек, произносящий эти слова искренне проникнут пожеланиями?
Так, допустим, ученик, не выполнивший домашнее задание, идет в школу и втайне мечтает, чтобы учитель чудесным образом вдруг заболел. Но когда он входит в класс, то произносит: «Здравствуйте, Марья Ивановна!» Или же клерк, недавно лишившийся премии своим начальником, застает последнего в кафе за обедом. Он говорит: «Приятного аппетита!». Но мысли его в данный момент совершенно противоречат сказанному…
Приведенные примеры хотя и подтверждают некое лицемерие тех, кто совершает ритуал, но все же несут в себе особую социологическую функцию. Выполняя обязательное действие, человек определяет себя воспитанным, культурным, вежливым, то есть таким как требует общество. Соглашаясь быть участником некоего ритуала человек показывает свою готовность и желание быть членом данного общества. Он выполняет условия общества, общество принимает его.
В данном разделе ритуализм рассматривался как реализация повседневных межличностых отношений.
Ритуализм как адаптивная поведенческая форма
Адаптивное поведение — такое поведение, следуя которому человек полностью подчиняет себя правилам и требованиям общества. И делает все для того, чтобы между ним и обществом не возникало никаких конфликтов. При этом наблюдается полная зависимость личностного роста человека от социальных условий его существования.
Американский социолог Роберт Мертон определил ритуализм как тип адаптации индивида в обществе, когда тот при исполнении правил и норм отвергает цели данного общества, потому что не способен к их достижению. В таком случае ритуализированные действия принимаются за главное. И выполняя их такой человек чувствует себя спокойным и защищенным даже при полной уверенности, что никогда не достигнет намеченных целей.
По Мертону ритуализм является одним из пяти типов адаптации человека в обществе. Четыре остальные это: конформизм, инновация, ритритизм и бунт.
Ритуализм у детей
В журнале Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry было опубликована работа специалистов психологического факультета Тель-Авивского университета. Они утверждают, что дети у которых уровень чувствительности выше обычного могут развивать ритуализированное поведение. А это чревато обсессивно-компульсивным расстройством (постоянная навязчивость мыслей и действий).
Родители всегда радуются, когда их чада приобретают определенные привычки. Вовремя чистят зубы и моют руки перед едой, ложатся спать и т.д. Но если ребенок излишне раздражен, чувствителен к прикосновениям, у него наблюдается повышенная тревожность, то в сочетании с устойчивыми привычками это может быть первым признаком ОКР. При таком типе поведения взрослым лучше понаблюдать за ребенком и проконсультироваться со специалистами.
Учеными была выявлена четкая связь между сенсорной обработкой информации нервной системой, ритуализмом и обсессивно-компульсивными расстройствами. По анализам результатов установлено, что для адаптации к окружающей среде дети, имеющие повышенную чувствительность развивают ритуальные действия.
Ритуализм
Ритуализм – это специфический поведенческий паттерн личности, акцентирующий значимость и необходимость самого действа как церемониала, на фоне обесценивания того смысла, который стоит за таким актом. Подобная крайность ритуального акта таит в себе негативную составляющую, поскольку содержит бездушность, автоматизм, бессознательность, отсутствие эмоционального компонента в отношении проводимого церемониала. Ритуализм это в социологии вариация адаптивного поведения, предполагающая быструю социальную мобильность, одобрение и использование необходимых институциональных механизмов наряду с отвержением целей общества в связи с неспособностью их достигнуть.
Что это такое
Под ритуалом подразумевается шаблонный устойчивый порядок действий, характеризующийся церемониальностью. Считается формальным актом, другими словами смыслы и значимость, придаваемые ритуальной процедуре, в реальности не являются ценностями и не обладают смыслами для человека, совершающего ритуал. Отсюда фраза «это лишь ритуал для него» подразумевает либо лицемерие и игру человека, либо несоответствие его внешней поведенческой модели и внутренней составляющей, какой она должна выражаться в действиях. Проще говоря, понятие «ритуал» в обыденной речи характеризуется негативным окрасом.
Правота подобного отношения отражается в повседневном поведенческом паттерне людей. Огромная часть повседневного взаимодействия людей характеризуется церемониальностью именно в негативном значении термина. Г.Зиммель немецкий социолог в своих трудах заключил, что значительная часть обыденного бытия человека скомпонована актами-ритуалами незначительно либо абсолютно несвязанных с сутью забот и волнений.
Наличествующие повседневные взаимодействия всегда церемониальны в различной степени. Чем образованнее, цивилизованнее человек, более существенную роль в бытие его играют ритуальные акты. Так, например, такт является феноменом ритуализации обыденности. Тактичный субъект реплику о личных невзгодах не вставит, даже при её остроте для него и важности. И на подобную неуместную фразу собеседника он также не отреагирует.
Отсюда негативный окрас, приписываемый ритуальным актам не всегда закономерен. При этом отделить негативную составляющую от позитивного компонента в ритуале достаточно сложно. Именно из негативного истолкования явления «ритуал» возник термин ритуализм.
Описываемый феномен трактуется в трёх направлениях: во-первых, он считается принципом межличностных обыденных взаимодействий, во-вторых, является вариацией адаптивного поведения и, в-третьих, является ценностной характеристикой групп либо отдельных индивидов.
Ритуализм это в обществознании определение дано Р. Мертоном, который трактовал анализируемое понятие в качестве вариации индивидуального приспособления, когда субъект отвергает социально обусловленные цели вследствие неспособности их воплощения наряду с выполнением институциональных правил, предназначенных для реализации таких целей.
Ритуализм Мертона
Игнорирование целей определённой культуры на фоне согласия (часто доведённого до бессмыслицы) использовать социально санкционированные средства – это тип поведения ритуализм, являющийся одним из пяти типов приспособительного отклоняющегося поведения, предложенных Р. Мертоном.
Рассматриваемая вариация адаптации социальной проблемой в целом не является, поскольку, по сути, представляет собой решение человека, а внешние его проявления пусть и не предпочтительные в данной культуре, но институционально разрешены. «Последователи» ритуализма могут судить, основываясь на господствующих приоритетах культуры, либо «сожалеть о них».
Сложно судить насколько описываемый тип является отклоняющимся поведенческим паттерном. Он скорее представляет собой отход от культурного стандарта, предписывающего обязательность инициативного стремления вверх по общественной «лестнице», желательно придерживаясь институциональных правил.
Поэтому можно ожидать, что анализируемая вариация адаптации будет достаточно распространённым явлением в социуме, в котором положение людей в большей мере обусловлено их достижениями. Постоянная конкурентная конфронтация порождает острое беспокойство людей в отношении их статуса. Одним из средств снижения такого беспокойства считается неизменное понижение уровня притязаний. Тревога провоцирует действия строго в границах установленного порядка.
Внутреннюю философию социального ритуализма выражают такие высказывания: «Я доволен всем», «Я стремлюсь не высовываться», «Не намечайте высоких задач – не будет развенчания надежд». Подобные установки пропитаны мыслями, что глобальные притязания порождают опасность и разочарование, а незначительные – ублаготворение и гармонию. Подобная установка присуща рабочему классу в периоды массового увольнения, реорганизации, перемен, когда опасаясь сокращения, замораживают продуктивность труда на установленном, не убавляющемся и не растущем уровне».
Таким образом, ритуализм – это такой вариант адаптации человека, когда он стремится оградиться от опасностей и избежать неудач путём нивелирования ключевых культурных целей, следования любому гарантирующему безопасность однообразному режиму и институциональным правилам.
Примеры
Сами по себе ритуалы родом из глубокой древности. У животного мира они считаются инстинктивным поведением, а гомо сапиенс – большинство ритуалов насаждается культурой. Человек впитывает при помощи них модель поведения в определённых условиях.
Описываемый термин подразумевает регулярное соблюдение норм и следование правилам, являющимся традиционными по характеру и происхождению, однако давно уже не отвечают ценностям и требованиям реального существования. Соблюдение такого рода ритуалов может провоцироваться различными факторами: интересами «верхушки» власти, закостенелостью существующей системы институций и соответствующих организаций, отсутствием глобальных импульсов к трансформации сложившейся нормативного устройства.
Не существует ритуальных действий, совсем не соответствующих передающимся в них ценностям. Вырабатывание ценностей исторически формируется именно в существующих церемониалах, а всякий антиритуализм неминуемо приводит к свержению основополагающих ценностей, скрывающихся за ритуальными актами, ради иных новых культурных смыслов.
Помимо того ритуальные действия являют собой строго реализуемую и коллективно управляемую последовательность операций. Они ничего материального не порождают, а проводят переработку символов, приводя лишь к символическому видоизменению условия.
Ритуализм примеры из жизни можно наблюдать при изменении семейного положения. Поскольку любое решение, директива либо разрешение, обретаемое посредством обращения в бюрократические структуры, модифицирует обстоятельства лишь символически (проставленная в отделе регистрации актов гражданского состояния печать в документе, предназначенном для удостоверения личности).
Индивид, следующий рассматриваемому варианту социальной адаптации, даже при наличии абсолютной уверенности, что ему никогда не достичь успешности и не подняться на более высокую иерархическую ступеньку в организации, ощущает себя защищённым, поскольку следует определённым рутинным действиям, необходимым для достижения благополучия. Само такое ритуальное соответствие официально принятой модели институций предохраняет человека от тревоги и следующими за ней нервными всплесками, которые порождаются неудачными попытками реализации цели.
Так, например, ведёт себя служащий, фанатично преданный работе, напуганный увольнением и выполняющий с особым рвением бюрократические процедуры, строго следуя абсолютно всем инструкциям. При этом он не понимает, с какой целью это делается.
Таким образом, большинство церемониалов индивиды черпают из социума, где они обитают. Многие ритуализмы порождены государством. По прошествии часть религиозных церемоний превращаются в ритуализмы. Внедрение ритуализма несёт опасность, как психологическому состоянию молодого поколения, так и взрослым лицам. Они ведут к эмоциональной кастрации и дезориентации.
Автор: Практический психолог Ведмеш Н.А.
Спикер Медико-психологического центра «ПсихоМед»
Ритуалы и ритуализм
Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г.Зиммель в ряде работ, посвященных анализу ‘чистых форм’ (термин Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.
Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы, когда в большей, когда в меньшей степени. И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты. Феномен такта есть феномен ритуализации повседневности. Тактичный человек не вставит в разговор реплику о собственной личной проблеме, даже если она для него в тысячу раз важнее темы данной беседы. Точно так же он не прореагирует непосредственно и ‘содержательно’ на неуместную реплику, или неуместный поступок другого.
Таким образом, негативный оттенок, придаваемый в характеристике действия как ритуального, не всегда правилен. Разделить негативное и позитивное в ритуале так же трудно, как определить, где кончается такт и начинается лицемерие, хотя именно из негативной интерпретации слова ‘ритуал’ возникло понятие ритуализма.
Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем. Сначала о первом. В начале главы 2 упоминалось об экспериментах Г.Гарфинкеля, ставящих своей целью ‘вскрытие’ обычно не замечаемых, принимаемых людьми на веру, или, можно сказать, латентных структур повседневности. Один из экспериментов заключался в следующем: студент-экспериментатор получал задание при встрече с приятелем, знакомым или коллегой вместо обычного ответа на приветствие поинтересоваться, что подразумевает партнер в этих приветственных словах. Услышав стандартный вопрос: ‘Как дела?’,- студент останавливался и приступал к ‘допросу’ приятеля, имевшего несчастье попасться ему на дороге: ‘Что ты имеешь в виду под делами? Как дела на факультете? Со здоровьем? Или с девушкой? Или что-то еще. ‘ Допрашиваемый начинал сердиться. А беседа, как правило, завершалась ссорой и криками: ‘Да пошел ты. Зачем мне нужны твои дела!’, или какими-нибудь другими столь же бурными проявлениями чувств.
О целях экспериментов Гарфинкеля я говорил в главе 2. В данном контексте они важны как демонстрация ритуализма, характерного для подавляющего большинства нормальных человеческих ситуаций и взаимодействий.
Остальные четыре типа: конформизм, когда индивид полностью принимает как культурные цели, так и институциональные правила их достижения; инновация, когда индивид принимает цели культуры, но отвергает институциональные средства их достижения (индивиды именно такого склада совершают преступления, типичные для конторских служащих, клерков: должностные подлоги, растрата казенных денег и т.д.); ритритизм, когда отвергаются как культурные цели, так и средства их достижения; бунт, когда индивид отвергает как цели, так и ценности, однако заменяет их на новые, альтернативные (такое поведение характерно для молодежи, отвергающей ценности отцов, а вместе с ними и стандартные способы реализации этих ценностей). Эта крайне полезная типология фиксирует основные типы поведения в стабильной социокультурной среде.
Третий смысл слова ‘ритуализм’ подразумевает систематическое следование нормам и правилам, которые традиционны по своему происхождению и характеру, но уже давно не соответствуют потребностям и ценностям реальной жизни. Ритуализм такого рода может порождаться разными причинами: интересами власть имущих, косностью соответствующих организаций и институтов, отсутствием сильных импульсов к изменению сложившейся нормативной системы.
Такой же характер антиритуалистического протеста носила на первых ее порах религиозная Реформация XIV века. Сначала Лютер боролся не с католицизмом как таковым, а с его ритуалистическими чертами. Так, богослужение и библия только на латыни, множество сложных разнообразных имевших многовековую историю ритуалов, смысл которых давно забылся, и некоторые другие черты догматики и обряда противоречили требованиям времени, и, по мысли реформатора, их следовало отбросить прочь как пустую раковину, как старую змеиную шкуру.
Правда, оказалось, что как сейчас, в ходе недавней перестройки, так и пятьсот лет назад, в случае Реформации, все далеко не просто: ритуал, то что считалось чистой формой, наполненной по существу другим, новым содержанием, небезразличен по отношению к этой самой форме. Выяснилось, что отбрасывание одного за другим элементов ритуала последовательно, шаг за шагом ведет либо к уничтожению, либо к трансформации соответствующих институциональных образований, которые частично состоят именно в этих ритуализированных структурах действий. Католическая церковь мудро сохранила ритуал и во многом благодаря этому существует вот уже пять веков после Реформации. Советские лидеры поддались антиритуалистической пропаганде, требующей ‘отказа от старых форм’, ‘обеспечения единства слова и дела’ и т.д. Результат нам известен.
Эти примеры позволяют сделать вывод, что воинствующий антиритуализм, борьба против устаревших форм на самом деле всегда (или почти всегда) есть борьба против содержания, заключающегося в этих формах. Революции начинаются с антиритуалистического протеста и завершаются тотальным сломом соответствующих институтов. Другой вывод состоит в том, что нет ритуалов, которые совсем не соответствуют выражаемым в них ценностям. Формирование ценностей исторически складывается именно в таких, какие они есть, ритуалах, и всякий антиритуализм неизбежно сводится к борьбе против основополагающих ценностей, выражаемых в ритуалах, за иные, новые ценности.
Глава I. Ритуал как культурный феномен Ритуал и другие формы поведения
Особенности ритуала лучше всего выявляются при его сопоставлении с другими “жанрами” поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний более общего характера.
Как известно, ритуал относится к числу символических форм поведения. Более того, ритуал — высшая форма и наиболее последовательное воплощение символичности. Это символика per se, без оглядки на материальную сторону бытия. “Существенно, что только для человека символические формы поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные (“натуральные”) формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, т. е. „реальнее» того, что он обозначает” (Топоров, 1988, с. 54, примеч. 62).
Да и сам человек в ритуале совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии.
Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы (ср.: Топоров, 1988, с. 19).
Итак, уже в самом первом приближении выделяются два уровня протекания жизни человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию (Цивьян, 1973, с. 15).
Показательно, что когда речь заходит о ритуале и других формах поведения, естественным его коррелятом считается обычай, т. е. канон повседневной, жизни. Создается впечатление, что эти две формы покрывают всю сферу регламентированных форм поведения. Между тем ритуал и обычай — крайние точки на шкале символических форм поведения. Если под ритуализацией понимать не принадлежность к области сакрального, а такие характеристики поведения, как стереотипичность, наличие стандартов осуществления, регламентированность, обязательность (с соответствующей градацией “неблагополучия” в случае их невыполнения), то высшей степенью ритуализации будут отмечены обряды, от выполнения которых зависит жизнь и благополучие коллектива, а низшей — обычаи, регламентировавшие повседневную жизнь (отступления от них могут сказаться на нарушителе, но, как правило, не затрагивают благополучия всего коллектива). Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации (Левинтон, 1988, с. 53).
Прежде всего следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.
В поздней традиции “главный” ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными.
Такая разнородность календарных обрядов объясняется не только историей их формирования, но и тем обстоятельством, что календарь “изначально” неоднороден, поскольку “главный” ритуал относится именно к этой подсистеме. Итак, высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).
Два основных типа обрядов имеют свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли (по обету) воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень — включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).
На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).
Низший уровень ритуализации представлен ежедневным “распорядком дня”, в котором также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.
Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл. Следует согласиться с мнением Г. А. Левинтона: “Неясно, остаются ли вообще сферы, лишенные регламентации поведения (не запретов, а канонов их реализации)” (Левинтон, 1988, с. 53).
Символические формы поведения постоянно испытывают на себе действие двух противонаправленных тенденций: к тотальной сакрализации и ритуализации поведения, что в конечном итоге приводит к ситуации “безбытности”; к десакрализации поведения и его “материализации” и соответственно к повышению степени профаничности не только ритуализованных форм поведения, но и самого ритуала. В первом случае ритуал максимально близок к священному образу миропорядка (в идеале сливается с ним), а ритуализованные формы поведения распространяют этот образ в самые отдаленные уголки бытия. Во втором случае ритуал начинает утрачивать свою самоценность и самодостаточность. Появляется “оглядка” на нужды повседневного быта (что в принципе чуждо “нормальному”, т. е. недеградировавшему, ритуалу).
Вырождение ритуала происходит тогда, когда он начинает “подстраиваться” под быт, а не наоборот. В системе символических форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт (Топоров, 1988, с. 53, примеч. 57). Примерно такое положение характерно для поздних состояний традиции, и в частности для культуры восточных славян в XIX—начале XX в., когда был собран основной материал, используемый в этой книге.
Обозначенный в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.
Речь может идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией названных выше тенденций к тотальной ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.
Первое находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домой (Бернштам, 1988, с. 2 II). Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза — так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом (ср. аналогичную позу царя при торжественных выходах, например на крещенское водосвятие: Забелин, 1915, с. 392—398). В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.
Столь различное отношение к заимствованиям из ритуала объясняется, видимо, не только известной двойственностью сакрального, которое мыслилось существующим в двух вариантах: позитивном — открытом и негативном—запретном (Топоров, 1988, с. 36), но и двойным стандартом поведения, представленным в ритуале. Один символизирует антинорму (ср. ритуальные бесчинства, воровство и т. п.) или отсутствие всяких норм (ср. характер лиминальности в концепции В. Тэрнера: Turner, 1974). Другой—та новая, точнее, обновленная норма, которая приходит на смену хаоса в нормативной сфере. Собственно, антинорма нужна в ритуале для того, чтобы в конечном счете точнее ориентироваться в аксиологическом пространстве; с ее помощью подвергаются проверке и утверждаются новые нормы.
Когда мы говорим “норма” и “антинорма” по отношению к ритуалу, понятно, что так можно оценивать ситуацию только с позиции быта. Для ритуала и то и другое в равной мере характеризует его мир, но то, что с позиции быта оценивается как антинорма, характеризует исходное состояние этого мира (упадок, кризис), а норма — то состояние, к которому мир приходит в результате совершения ритуала. Поэтому с точки зрения быта “ненормальные” действия, в частности цитаты из ритуала, оцениваются отрицательно не из-за их принадлежности ритуалу, а, скорее, по той причине, что относятся к предшествующему состоянию, к тому, что еще раз преодолено в последнем по времени ритуале.
Если быт остро реагировал на цитаты из ритуала, то, повторяю, сфера игрового поведения не только охотно пользовалась ими, но в основном из них и монтировалась. Не случайно при изучении символических форм поведения одним из наиболее запутанных является вопрос о соотношении игры и ритуала. Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины “игра” и “ритуал” используются как синонимичные. Впрочем, этому способствует и наличие в традиционной метаобрядовой лексике выражений типа играть свадьбу.
Близость игры и ритуала отмечалась многими исследователями. Весьма распространена точка зрения, согласно которой игра генетически восходит к ритуалу. Начиная с “Исторической поэтики” А. Н. Веселовского (еще раньше — в “Поэтике” Аристотеля и “Эстетике” Гегеля) идея обрядового происхождения игры возникает всякий раз при обсуждении вопроса их соотношения. Это один из тех случаев, когда в качестве доказательств генетического родства используются аргументы типологического ряда (ср. соображения о ритуальном происхождении драмы и других видов искусства). В известном роде модификацией этого взгляда является представление об игре как о сниженном варианте ритуала (игра как выродившийся ритуал). Действительно, можно привести множество примеров трансформации ритуала или некоторых его фрагментов в игру при весьма ограниченном числе примеров противоположного характера. В пользу ритуального происхождения игры говорит и то обстоятельство, что игра может быть с успехом использована в качестве материала для реконструкции архаического ритуала.
Вместе с тем есть и существенные доводы против этой эволюционной схемы. Из тех же типологических соображений трудно представить такое состояние культуры, при котором игровые коллизии находили бы свое выражение исключительно в ритуале. Если эта концепция и справедлива, то только в отношении определенных игр, но не игры вообще. Игра — столь же необходимая для нормального функционирования общества форма поведения, как и ритуал. Думается, что игра и ритуал существовали на протяжении всей истории человека, являясь двумя основными разновидностями условного поведения. И уж если рассматривать их соотношение в диахроническом плане, то скорее игра предшествует ритуалу как имитация событий, которые затем могут приобрести сакральный смысл. Другое дело, что сфера игры могла пополняться из ритуального фонда культуры, но в любом случае ритуал — отнюдь не единственный источник игры.
Кратко укажем на основные отличия ритуала от игры. Ритуал исполнялся и полностью реализовал свое назначение лишь в экстремальных ситуациях. Репертуар ритуалов был строго ограничен и соотносился с кризисными моментами в жизни коллектива, вызванными либо преобразованиями в социальной структуре (рождение, инициации, свадьба, смерть), либо изменениями в окружающем мире (поворотные точки календарного цикла, эпидемии, эпизоотии, стихийные бедствия). Причем все эти ситуации преодолевались исключительно с помощью ритуалов. Иного, неритуального оформления перечисленные события не имели. Другими словами, ритуал можно определить как единственно возможный способ поведения человека и коллектива в тех ситуациях, которые расцениваются данным коллективом как кризисные и поэтому требующие специальных (обязательных для всех членов) программ поведения. Естественно, что подобный характер связи ритуалов с внеположными ситуациями определил общее направление их классификации: ритуалы жизненного цикла, календарные и окказиональные.
Игра не столь жестко, как ритуал, связана с внеположным ей событийным фоном. Нет таких ситуаций, которые бы однозначно предписывали игровое поведение, кроме тех случаев, когда они предписаны ритуалом и являются его частью. Конечно, игра возможна и в экстремальных случаях, однако в общем плане игра лишь имитирует конфликт, являясь одним из наиболее действенных способов подготовки к разрешению реальных конфликтов. В этом отношении особый интерес представляют парные ритуалам игры “в свадьбу”, “в похороны” и т. п.
Если “список” ритуалов каждой отдельно взятой культуры является относительно строго фиксированным и закрытым, то набор игр принципиально открыт. Если ритуал является единственно возможным способом преодоления кризиса (альтернативные способы просто отсутствуют), то в случаях с игрой всегда возможен выбор (можно и не играть).
Одним из важнейших условий действенности ритуала является его соотнесенность с определенной точкой во времени и пространстве. Для игры этот признак нерелевантен. Более того, когда ритуал трансформируется в игру, он в первую очередь теряет эту пространственную и временную закрепленность. Что еще происходит при преобразовании ритуала в игру?
Во-первых, изменяется функциональная направленность. Подчеркнутая прагматичность ритуала, его ориентация на конечную цель, сменяется ориентацией игрового поведения на сам процесс игры.
Во-вторых, может появляться категория зрителей, которой нет в ритуале (во всяком случае в архаическом ритуале). В этом отношении ритуал можно охарактеризовать как хэппенинг, в то время как игра предполагает если не взгляд со стороны, то фигуру “судьи”, следящего за соблюдением правил.
В-третьих, теряется неизменность воспроизведения ритуала и появляется большая возможность импровизации.
В-четвертых, принципиально иным становится механизм трансмиссии. Если ритуал передается из поколения в поколение путем заучивания его частей, блоков, фрагментов, то игра — с помощью правил. Разумеется, и в игре есть те части, которые передаются путем заучивания (например, словесные компоненты игры), но в принципе игра тяготеет к правилам, т. е. к современному типу существования и передачи во времени.
Наконец, об эффекте двойной реальности. Принято считать, что ритуал и игра обладают условностью особого рода, когда мир воспринимается одновременно и как реальный, и как условный. Это положение справедливо для игры, но, скорее всего, неприменимо по отношению к ритуалу. Двуплановость ритуала может иметь место лишь с нашей, внешней точки зрения. Изнутри (а ритуал не предполагает иной точки зрения) существует лишь одна, специфическая ритуальная реальность; хотя бы потому, что, как уже было сказано, альтернативного поведения в данной ситуации не бывает. Жених в свадьбе может быть только женихом. Это не роль, а если и роль, то единственно возможная. Второй план, роль и возможность выбора, появляется лишь в том случае, когда ритуал не переживается, а разыгрывается. Но тогда мы уже имеем дело не с ритуалом, а с игрой.
Игра может эпизодически входить в быт, но более естественная ее среда — между бытом и ритуалом. То, что мы называем ритуализованным поведением (например, развлечения молодежи на посиделках, толоки и т. п.) — в значительной степени является игровым поведением.
Другая сфера, активно пополнявшаяся за счет элементов поведения, имевших ритуальное происхождение, —этикет. Собственно, когда речь шла об “избирательности” быта по отношению к различным реалиям ритуального характера, имелся в виду именно “этикетный” аспект повседневного поведения. Как и в случае с игрой, понятия “этикет” и “ритуал” нередко смешиваются и используются как синонимичные. Наличие терминов со сходными значениями (таких, как “обычай”, “обряд”, “церемония”) делает общую картину символических форм поведения еще более размытой.
Видимо, основная причина смешения указанных понятий заключается в том, что, как уже говорилось, повседневное поведение (реализуемое в промежутках между ритуалами) также ритуализовано. В частности, именно этим объясняются трудности в определении начала и конца некоторых ритуалов (например, свадьбы). И все же можно выделить ряд признаков, по которым ритуал и этикет существенно различаются.
Прежде всего следует указать на основное отличие, заключающееся, с нашей точки зрения, в том, что ритуал всегда сопряжен с некоторым изменением, переходом, преобразованием (например, в социальной структуре коллектива), в то время как этикет призван выявить и утвердить уже существующие социальные отношения, реальную (на данный момент) биосоциальную иерархию участников этикетной ситуации. Из этого основного отличия следует ряд более частных.
Ритуал всегда окказионален (даже периодический) в том смысле, что он всегда — событие, некоторый отмеченный период в жизни коллектива. Этикет же регламентирует норму, устойчивость, равновесие социальных отношений в промежутках между ритуалами. В этом отношении этикет и ритуал функционируют в качестве взаимодополнительных систем, продолжающих друг друга во времени и тем самым обеспечивающих непрерывность развертывания общего сценария жизни.
Из сказанного выше понятно, что на язык этикета и ритуала переводятся разные фрагменты жизни. В частности, этикет опосредует отношения между участниками общения, в то время как система ритуалов направлена на урегулирование не только социальных, но и тех моделей (типа “коллектив — природное окружение” и т. п.), функционирование которых, с точки зрения данного коллектива, обеспечивает его благополучие. Поэтому в успешном проведении ритуала заинтересован весь коллектив, а в решении этикетной ситуации — лишь ее участники. Наказание за несоблюдение правил этикета следует незамедлительно и носит индивидуальный характер; невыполнение правил ритуала ведет к неблагополучию всего коллектива.
В диахроническом плане вопросы соотношения ритуала и этикета традиционно решаются в рамках эволюционной схемы, согласно которой этикет, как и другие формы символического поведения, возник на основе ритуала. Изучение исторических связей между конкретными формами ритуала и этикета (Байбурин, Топорков, 1990) позволяет предполагать более сложную картину их соотношения. Несмотря на то что можно привести немало примеров, укладывающихся в указанную схему, с ее помощью невозможно описать многообразие и глубину связей между этими формами поведения. Аналогии между элементами этикета и ритуала не всегда являются достаточным основанием для генетических построений. Одни и те же поза или действие (например, склонение головы) используются и в ритуале, и в этикете, но ее же можно обнаружить и в поведении животных, где она используется в сходном значении (как знак подчиненности). Можно предположить, что и ритуал, и этикет (предэтикет) в их наиболее раннем виде пользовались общим фондом элементарных (имеющих биологические основания) стереотипов поведения. Эту же ситуацию (в ее максимально архаическом варианте) можно представить и как состояние нерасчлененности символических форм поведения, когда одни и те же стереотипы применялись в различных сферах жизни, которые позже институализировались в ритуал, этикет, игры и др. Именно в этом смысле можно говорить об их исконном родстве и длительном параллельном существовании, о чем как раз и свидетельствуют многочисленные поздние схождения (Байбурин, Топорков, 1990, с. 162).
С изложенной точки зрения на соотношение ритуала и других форм поведения не вполне корректной представляется широко распространенная схема, согласно которой ритуал рассматривается в качестве “особой разновидности обычая” (Левкович, 1976, с. 229; Сарингулян, 1978, с. 71, и др.). К такому выводу, пожалуй, можно прийти только в том случае, если под обычаем понимать любое регламентированное поведение. Коль скоро это не так (обычай регламентирует только повседневное поведение, оставляя “неподконтрольным” ритуальное поведение), следует согласиться с тем, что ритуал и обычай являются различными феноменами.
Из общих соображений (ритуал подтверждает и санкционирует обычаи) скорее можно предположить обратное соотношение. Во всяком случае в паре ритуал—обычай контрольные функции первого члена по отношению ко второму несомненны. Думается, что схема род—вид вообще не очень пригодна для описания соотношения между этими типами поведения. Каждый из них ориентирован на свой уровень жизни человека и коллектива. При этом на ритуал возложена несравненно более важная задача контроля над неизменностью общей парадигмы смыслов, по которой живет данное общество.
